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一池墨香

操千曲而后晓声,闻弦歌而知雅意,观千剑而后识器!

 
 
 

日志

 
 

王羲之资料研究(九)  

2017-04-26 11:16:15|  分类: 【艺术论坛】 |  标签: |举报 |字号 订阅

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王羲之资料研究(九)

王羲之资料研究(九) - 陆泉润 - 墨香满谷

       (二)禁酒节粮

东晋时期饮酒成风,特别是那些风流名士更是整天酒醉如泥,疯疯癫癫地大发议论。这种风气自然也波及到民间,有一次王羲之和他的同僚们被当地百姓宴请,席上自然少下了酒,王羲之酒量很大,也许他会痛饮一番,然而他端起酒杯呆在那儿,踌躇了半天没有喝,众人都纳闷不解。

王羲之回到官府问手下的官员,本地一年之中用于酿酒的米、麦、高粱等粮食要多少斤?大家面面相觑,回答不上。过了好一会刘平才说:“属下不知道具体数量,不过百姓都会人工酿酒,井市也有水酒出售,日子艰难大家借酒浇愁。每年酿酒所用的粮食,其数量相当可观。”

王羲之这才说明自己的意图:这些年灾荒不断,年景不好,粮食精贵,酒不饮无妨,没有粮食就会饿死。粮食从播种到收获要好几十月时间,来之不易,我们要把仅有的一点粮食储备起来,以作度日之须。现在下令,本郡在一年之内不得酿酒,市面上也不得出售酒类。禁酒这一举措,在此以前曹操也曾实行过,那是为在困难的条件下筹措更多军饷用于战争。而王羲之则是为了“救民命”,其意义是不同的。“禁酒节粮”实施以后,果然节约了谷物,使粮食紧张的局面得到缓解。“此郡断酒一年,所省百余万斛米,乃过于租。”然而,王羲之却受到各方人士的指责非议,他曾经写信给他的好友谢安阐明下令禁酒是为节约粮食,防止百姓被饿死,除此之外别无良策。他说:“百姓之命倒悬,吾夙夜忧。此时既不能开仓庚赈之,因断酒以救民命,有何不可?而刑犹至此,使人叹息,吾复何在?”王羲之万分感慨,他愤怒异常地写道:“处世不易,岂惟公道”。

二、进言改革

(一)复开漕运

所谓漕运,旧指通过水路(间或陆路)将粮食解往京师和指定地点的运输。漕运起源很早,秦始皇将山东粮食运往北河(今内蒙古乌加河一带)作军粮。汉桓宽《盐铁论·刺复》云:“泾淮造渠,以通漕运”。事实正是如此,汉代“始引渭渠以漕山东之粟,旋濬褒斜以致汉中之谷,初不过岁运数十万石,及其盛时,岁益漕六百万石,类由河渠疏利,治之有方。魏武篡汉,偏安洛阳,然犹任邓艾,广开漕渠以达江准。。”历史进入晋代,由于战争不断,中华大地呈割据局面,漕运久停。到北伐之时一切军需只好转运供给,西输许洛,北入黄河,应征服役的民工忍受不了苦难,故“流亡日众”。更重要的是东土饥荒,自不暇救。

早在未有漕运的战国时期,魏国国君魏惠王(即梁惠王)对灾荒采取“移民就食”的方法,即河东发生灾荒将民众移至河西,如果河西遇灾则移民于河东。有了漕运这一良法,一遇到灾年,则以粟就人,而不是以人就粟。“移民就食”使百姓拖儿带女离开自己的家园,对农业生产的危害来说,犹如雪上加霜。再者灾荒严重的百姓食不果腹,疾病随之而来,移民有时难以实现,将会有很多人因饥饿奔彼而丧生,这都是弊端。而漕运以粟救人,百姓可以在自己的土地上抗灾自救,以免跋涉之苦,这对保护劳动力,发展生产无疑是有利的。漕运于国于民均有大益,王羲之毅然向朝廷建言复开漕运,并提出了实施办法:今事之大者未布,漕运是也。吾意望朝廷可申下定期,委之所司,勿复催下,但当岁终考其殿最。长吏尤殿,命槛车送诣天台。三县不举,二千石必免,或可左降,令在疆塞极难之地。王羲之希望朝廷将复开漕运的事决定下来,并委派下臣实施,到年终以此来考核政绩,尤其是长吏如不能完成任务,政绩很差,可送至大台治罪。如果三县不实行,则郡守必须罢免,或派到环境艰苦的边疆,降职使用。

(二)惩办贪官

王羲之在视察诸具时,发现仓督监耗盗官米,动以万计。“耗”,管理不善,如虫、鸟、鼠、至食以及发霉变质等消耗,是有一定规定的,超过了范围就是仓督监的失职行为;仓督监自己盗窃官米是执法犯法,有的数量巨大,如余姚一个具就达十万斛。问题的严重性不仅如此,属会稽管辖的其他诸县也同样如此。由于地方官贪赃枉法,致使国库空乏,这是一件关系到国家的经济实力、危及整个国家安全的重大问题。他主张对那些奸吏给予重判,“诛翦一人”起到“杀一人儆百”的作用,只有这样才能“其后便断”。

(三)改进征役修改刑法

北伐军兴,战争不断,东晋初建时,司马昱的“宽众息役,惠益百姓”

的政策和许诺,根本兑现不了。出现了百姓流亡,户口日减,百工医寺,死亡绝没的局面。王羲之详细分析了发生这种状况的源由,并提出解决这些问题的对策。

自军兴以来,征役及充运死亡叛散不反者众,虚耗至此,而补代循常,所在调困,莫知所出。上命所差,上道多叛,则吏及叛者席卷同去。又有常制,辄令其家及同伍课捕。课捕有擒,家及同伍寻复亡叛。百姓流亡,户口日减,其源在此。又有百工医寺,死亡绝没,家户空尽,差代无所,上命不绝,事起或十年、十五年,弹举获罪无懈息,而无益实事,何以堪之!谓自今诸死罪原轻者及五岁刑,可以充此,其减死者,可长充兵役,五岁者,可充杂工医寺,皆令移其家以实都邑。都邑既实,是政之本,又可绝其亡叛。不移其家,逃亡之患复如初耳。令除罪而充杂役,尽移其家,小人愚迷,或重于杀戮,可以绝奸。刑名虽轻,惩肃实重,岂非适时之宜邪。“征役及充运死亡叛散”人数很多,官方按常规“补代”,结果是“上命所差,上道多叛”,负责管理的官吏索性与叛音席卷同去。至于为何吏与叛者一直叛散,因为这方面官吏也相当艰辛,他们对朝廷和当时的法律心怀不满,发生叛乱事件,叛散者的“同伍”,同样要受“课捕”,与此同时对叛者的家人也受到课捕,家人得到消息纷纷逃亡。上述的原因还带来另外一个问题,“百工医寺,死亡绝没,家户空尽”,没有人被差遣替代。王羲之提出减少判死刑的人,让他们补充兵役。判五年徒刑的“可充杂工医寺”,充当杂工医寺的人,他们的家要移至都邑,否则,逃亡的事将与以前一样,移其家“可绝其亡叛”,因为家在都邑生活比较安定,逃跑亡叛必须顾家小,再者都邑范围有限,管理比较严密,全家亡叛很不容易。更重要的是,百工可以生产各种手工业产品,这些产品既可保证朝廷官府和军队的需要,也可以供应市场。医寺在生活中必不可少,对于保障百姓健康和战时医疗都具有重要的作用。重新建立和稳定百工医寺的队伍,事关重要,有了他们,城市就比较充实,他们不叛亡,社会也就稳定多了。部邑充实稳定是政治之本。王羲之将自己的政见概括为:“罪而充杂役,尽移其家”,重罪者判以死罪。刑名虽轻但惩办实际上很重,是不合时宜的。

王羲之巨识深邃,先觉于人,很多主张在当时是正确的,但未能实施。

洪迈在《容斋随笔》中说:王逸少在东晋时,盖温太真、蔡谟、谢安石一等人也,直以抗怀物外,不为人役,故功名成就,无一可言,其操履识见,议论闹卓,当世亦少其比。

诚然,这样的评论是符合实际的。然而一个人的功名成就,除了有符合客观实际的正确思想之外,还要有许多条件,其中机遇也是必不可少的。诸葛亮才华横溢,谋略超群,如果没有刘备“三顾茅庐”及群雄逐鹿的历史舞台等客观条件与机遇,他的政治军事才能就无法施展,更谈不上有伟大的功名与光辉的业绩。

王羲之的许多政治主张均未被当权者所接受,内心是非常忧愤的,特别是伯父王导、工敦,岳父郗鉴亡故以后,他更加无能为力。王羲之的思想主张并非纸上谈兵没有价值。历史是一面镜子,他的主张对南北朝也产生过积极影响。南朝北朝对峙,特别是南朝偏安一隅与东晋相似,他的许多政治主张被当时的政治家所“移植”采用,都产生了积极的有益的效果,这些都斑斑可考。

例如,刘宋政权曾下令严禁地方官吏滥征赋役,减少部分杂役、谣役;宋文帝采取奖励农桑、兴修水利、减轻农民负担以及赈济灾民等许多措施。元嘉十二年(435年)丹阳、淮南等地淫雨成灾,政府除诏免灾区一切租役外,还从徐、豫、会稽等地调大米万斛以赈济灾民;还规定“凡欲附农而粮种匮乏者,并加给贷”;在元嘉年间,对江汉漕河进行修凿,以广漕运。《南齐书·明帝纪》载建武元年(494年)诏曰:“细作中署、村官、车府,凡诸工可悉开番假,递令休息。”也就是说工匠在上番服役之外,可以有自己支配的劳动时间。这些都说明,王羲之曾经提出的政治主张在南朝实行以后,对社会的稳定、经济的发展曾起了积极的作用。

王羲之是作为一个名垂历史的书法家,对政治、军事、经济、法律有如此精辟的见解,古往今来委实是不多见。

三、反对愦愦之政

王羲之“少有美誉”,是王氏望族的的骄傲。作为三朝辅政掌有实权的伯父王导,对他有不少赞扬之词,非常器重他。王导要他到朝廷任侍中、吏部尚书一类要职,他总是推托谢绝:“吾素自无廊庙志,直王丞相时果欲内吾,誓不许之,。。”后来投入了王导的政敌庚亮的幕中,充当了参军。王羲之弃高官当幕僚,绝不是偶然的,是有其原因的。古代文献虽然对此没有专门的记述,但我们分析这一方面的原因,从中可以了解王羲之的政治主张。在王导辅政期间,豪强横行,贪赃枉法,人民大众苦不堪言。王导对此则采取容忍宽恕的态度,有时仅惩办下级人员,以此敷衍塞责。人们对此非常愤慨。庾翼在给庾冰的信中,表示了他对王导的不满情绪。“大较江东政,以伛儛豪强,以为民蠹,时有行法,辄使之寒劣,如往年偷石头仓米一百万斛,皆是豪将辈,而直打杀仓督监以塞责。山逻作余姚半年,而为官出二千户,政虽不伦,公强官长也,而辟共驱之,不得安席。。。虽皆‘前宰’之昏谬,江东事去,实此之由也。”“前宰”王导的昏谬是当时朝野议论的话题,人们对王导的治国方略称之为“愦愦之政”。“愦愦”是贬意同,糊涂、昏乱的意思。也就是说王导施行的是昏乱之政。而王导本人对此却不以为然,他曾说“人言我愦愦,后人当思此愦愦。”徐广《历纪》曰“导阿衡三世,经纶夷险,政务宽恕,事从简易,故垂遗爱之誉也。”果然如此,后人对他的“愦愦之政”大加赞赏。王导是东晋的开国元勋,历任元、明、成三帝,是权重位高的三朝元老,历史上的评价很高,《王导传》六千余字,几乎全是溢美之辞。他在建立东晋时发挥的作用是巨大的,他“务存大纲、不拘细目”的执政方略,在一定程度上,反映了东晋初立,需要安定的现实要求,但此政治方略不能全盘肯定,特别是在后期有较为恶劣的后果。据《晋书·顾和传》载:“既而导遣八部从事之部,和为下传还,同时俱见。诸从事各言二千石官长得失,和独无言。导问和:‘卿何所闻?’答曰:‘明公作辅,宁使网漏吞舟,何缘采听风闻以察察为政。’导咨嗟称善。”既然可以网漏吞舟,何须“察察为政”?细致了解治理情况岂不是多此一举?在当时由于王导的愦愦之政,对贪官污吏睁一只眼闭一只眼,对门阀豪强更是宽容放任。“时王寻辅政,主幼时艰,务存大纲,不拘细目,委任赵胤、贾宁等诸将,井下奉法,大臣患之。”鉴于这种情况,陶侃和瘦亮都曾想起兵废黜王导,由于郗鉴的劝阻,未曾行动。王羲之对在王导政治统治下的时局极为不满,尤其对“仓督监耗盗官米”的罪恶表示极大的愤慨。主张惩办贪官污吏和不称职的官员。王羲之反对“网漏吞舟”、反对王导的“愦愦之政”是不言而喻的。

四、政治理想

王羲之被后人称为“拔萃国举”,在他一生中不乏救国匡时之志。他给殷浩的书信中曾表示:若蒙驱使,关陇、巴蜀皆所不辞。吾虽无专对之能,直谨守时命,宣国家威德,固当不同于凡使,必令远近咸知朝廷留心于无外,此所益殊不同居护军也。当时关陇由苻秦王国统治,已蜀是由成汉王国霸占,他们都很强大,经常侵扰东晋,构成外患。王羲之立志要“宣国家威德”,收复关陇、巴蜀,在边疆艰苦奋战、建功立业。但事实并不像他想象的那样顺利,后来他做殷浩的护军将军和会稽内史,在《恭命帖》中云:“寻复逼,或谓不可以不恭命,遂不获已,处世之道尽矣!”他的政治抱负并未实现。

王羲之认为力争武功,作非所当,主张文治为上,政以道胜,宽和为本。宜虚己求贤,与有识之士共谋国家大事。

王羲之希望自己成为诸葛亮式的人物,自然他想有一个像刘备一样的君主“三顾茅庐”。他非常赞赏诸葛亮对刘备的建言。诸葛亮在隆中长期观察天下形势,精心谋划统一中国的策略。与刘备的这番谈话就是所谓的“隆中对”。

上羲之在《遗殷浩书》,《与会稽王笺》中均站在比较客观的主场,对“彼”、“我”的情况作了精辟的分析。他提出了“保江”战略策略,从中不难看出他吸收了诸葛亮军事思想。由于他所处的地位和诸葛亮不同,刘备按照诸葛亮的政治纲领行事,而殷浩拒绝接受他的战略对策。

王羲之敬慕诸葛亮,他与诸葛亮有不少相同之处。他们都是山东临沂人,都在豫章(今江西南昌)任过职;他们唇枪舌剑,都有辩才。王羲之赞赏诸葛亮的西和诸戎、南抚夷越、联合孙权、内修政理,以夺取中原,完成统一大业的一系列对内对外的政策策略。

王羲之认为“国家之安在于内外和”,他反对党同伐异,主张协和共处,维护政局安定。为了统一大业,要效法廉颇、蔺相如,一致对外,他劝殷浩把廉颇、蔺相如将相和的故事画在屏风上,以示训导。文献上这样说:殷洪源与桓温不协,王逸少移书苦谏,欲画廉蔺于屏风。。。王羲之曾在谢万的信中说,“依陆贾、班嗣、杨王孙之处世”。陆贾是汉初政论家,辞赋家,官至大中大夫,他认为武力可以夺取政权,却不能单靠它来维持政权。所以他向汉高祖提出:“居马上得之,宁可以马上治乎?”王羲之依陆贾处世,即依陆贾的政见处世。

东晋建立不久,其政权需要进一步巩固,使用武力是不适当的,政以道胜,其道者就是儒家、黄老之道,这个问题我们将在下一章评述。

五、审量彼我的决策思想

战争中有一系列的决策问题,王羲之认为要“审量彼我,万全而后动”。这与“知已知彼”方能“百战不殆”的军事思想有异曲同工之妙。但笔者认为“审量彼我”的军事思想更加深刻。这里有精审、审时度势的内涵,对“彼此”有量的分析,这一点无论是对古代战争还是现代战争都非常重要,没有对各种军事要素“量”的掌握与分析对比,很难取得战争的胜利。“量”不仅限于数的概念,还有衡量权衡之意,通过“审量彼我”为决策提供科学依据。

  (一)对待北伐的基本态度

  东晋虽然在江南建立了政权,但北方的中原大片领土被胡人占领,人民处于水深火热之中,所以北伐是当时政治、军事生活中一个重要的问题,不过我们不能离开当时双方的形势,简单地用支持或是反对北伐来判定是否正确。东晋初建时期,南渡的百姓,他们饱尝了家破人亡离乡背井之苦,怀念故土。而北方的士族迁至江南,失去了昔日的辉煌且惊魂未定,何去何从,如何对待残酷现实?存在着两种精神状态和情绪。《世说新语·言语》作了这样的记述:过江诸人,每至美日,辄相邀新亭,藉卉竹宴。周侯中坐而叹日:“风景不殊,止自有山河之异!”皆相视流泪。唯王丞相愀然变色曰,“当共戮力王室,克复神州,何至作楚囚相对。”

  这里的周侯是王蓑之的延誉者周颌,他对江叹息代表了一部分过江士族的思想感情。而王导“愀然变色”,慷慨陈辞:“当共戮力王室,克复神州”,显然是另一种精神状态。王导的这一政治纲领,团结了朝野一批人,得到了许多有识之士的拥护。他们以上述纲领作为精神支柱,盼望有朝一日光复中原大地。第一次发动北伐的是祖逖,他是中原沦陷后移居京口的一位将领,当时王导为首的统治集团不敢对北伐提出异议,怕夫去民心丢掉具有号召力的“克复神州”的旗帜,故提出“使白招募”组织北伐,只给祖逖调拨一千人的粮食、布三千匹,不给铠仗兵器。建兴元年(313年),祖逖带领一批人马渡江,当船行驶到江心时,祖逖击揖而誓:“祖逖不能清中原而复济者,有如大江”,表示不成功便成仁的决心。祖逖在淮阴铸造兵器招募士兵,收复了黄河以南的大部分失地,晋元帝怕他势力太大,派怔西将军戴渊总领北方六州军事,阻止祖逖北伐活动。此时祖逖感到深受掣时,缺乏有力的支援,北伐成功无望,优愤而死,使收复的领土再次失去。

  诚然,东晋政权建立不”,立足不稳,政治上尚下强大,这是一个不容忽略的客观原因。但统治阶级不肯支持是主要的。王导虽然慷慨激昂地表示要“克复神州”,但这纯属是一种策略,拢络人心而已。吕思勉论及《王导传》时说:“此传颇能道出东晋建国之由。三言蔽之曰:‘能调和南方人士,收用北来上大夫,不竭民力而已。。。帝之本志盖仅在保全江表而不间北方,即王导之志亦如此。故能志同道台。东晋之所以能立国江东者以此,其终不能恢复北方者亦以此。”这种评论分析确实是击中了问题的要害。

  有经纶大略的军事将领庾翼“以石虎衰暴屡表北伐”,康帝建元元年(公元343年)他移屯襄阳,征发六州内车牛驴马和地主的奴仆当兵组织力量,命庾冰镇守武昌,为翼的后援,准备大举进攻后赵和成汉。当时蔡谟认为“若弃江远去,以我所短,击彼所长,惧非庙胜之算”。实际上,东晋士族地主和多数朝臣偏安江左,不肯冒“累卵”之险,害怕失去自己的安乐窝,所以反对这次北伐。而王羲之分析了当时的形势,认为“伏想朝廷清和,稚恭遂进镇,想克定有期”。王羲之盛赞如此并不是没有原因的,因为东晋统治集团内部虽有矛盾还不是太尖锐,更重要的是北方石虎继位,他暴虐成性,任意残害百姓,“猎车千乘,养兽万里,夺人妻女,十万盈宫”。统治集团内部争权夺利,统治阶级内部矛盾、阶级矛盾一触即发。这些都为北伐提供了准得的良机。王羲之支持庾翼北伐还基于对庾翼为人的深刻了解。庾翼“戎政严明,经略深远,数年之中,公私充实,人情翁然,称其才干。由是自河以南,皆还归附。”他早有“复兴”的雄心壮志,以“灭胡平蜀为己任”,对北伐作了比较充分的准备,基于敌我双方的形势分析,王羲之决定支持这次北伐。

  (二)反对殷浩北伐

  对殷浩发动的北伐,王羲之竭力反对。殷浩、桓温都是握有兵权的大将,他们为权力之争水人不容。殷浩将颖川荀羡作为羽翼以对付桓温。王羲之密说殷浩、荀羡应以大局为重,他认为国家之安在于内外和睦,不宜内构嫌隙。可是殷浩、荀羡怎么也听不进去。当王羲之知道殷浩要冒然进行北伐时,立即以书劝阻,但没有奏效。殷浩仍整军前行,结果在颖水桥(今河南省许昌县)吃了败仗。殷浩不甘心自己的失败,准备再度北代。王羲之以为必败,并立即致书于殷浩和会稽王表明自己的观点和主张,“尽怀极言”劝其休养生息,尊贤虚已,不要快意于目前,致生民于涂炭。

  王羲之在《遗殷浩书》中写道:知安西败丧,公私惋恒,不能须臾去怀,以区区江左,所营综如此,天下寒心,固以久矣,而加之败丧,此可熟念。往事岂复可追,愿思弘将来,令天下寄命有所,自隆中兴之业,政以道胜宽和为本,力争武功,作非所当,因循所长,以固大业,想识其由来也。自寇乱以来,处内外之任者,未有深谋远虑,括囊至计,而疲竭根本,各从所志,竟无一功可论,一事可记,忠言嘉谋弃而莫用,遂今天下将有土崩之势,何能不痛心悲慨也!任其事者,岂得辞四海之责!追咎往事,亦何所复及,宜更虚己求贤,当与有识共之,不可复令忠允之言常屈于当权。今军破于外,资竭于内,保淮之志非复所及,莫过还保长江急。

  使君起于布衣,任天下之重,尚德之举,未能事事允称,当董统之任而败丧至此,恐阖朝群贤未有与人分其谤者。今亟修德补阙,广延群贤,与之分任,尚未知获济所期。若犹以前事为未工,故复求之于分外,宇宙虽广,自容何所!知言不必用,或取怨执政,然当情慨所在,正自不能不尽怀极言。若必亲征,未达此旨,果行者,愚智所不解也。愿复与众共之。复被州符,增运千石,征役兼至,皆以军期,对之丧气,罔之所厝。自顷年割剥遣黎,刑徒竟路,殆同秦政,惟未加参夷之刑耳。恐胜、广之忧,无复日矣。王羲之首先从上次北伐失败谈起,殷浩第一次北伐是公元352年,就在这一年又准备第二次北伐,阖朝上下正为之“惋怛”,不能忘怀。在这种情况下,应诙认真地总结失败教训,而不能重蹈覆辙。还应该发挥自己的长处,从长计议,以期改弦更张,其出发点是为了巩固东晋的江山大业。信中分析了“自寇乱以来”的形势和前几次北伐失败的教训,提出了自己的主张和见解。王羲之还从私人的角度,动之以情,晓之以理,说明利害关系,“使君起于布衣,任天下之重,尚德之举,未能事事允称,当董统之任,而败丧至此,恐阖朝群贤未有与人分其谤者。”北代失败,会激起民愤,世态变故,那你就成了历史的罪人,无地自容了!

  《遗殷浩书》对虚务玄谈而无军事才能的殷浩,没有起到应有的作用。

  这时王羲之忧心如焚,便又写信给会稽王司马昱,这就是所谓的《与会稽王笺》。司马昱是辅政亲王,在朝廷中有很高的地位和实权,王羲之在书中论及时事,陈述了不宜北伐的理由,并希望司马显对殷浩再举北伐提出忠告,加以劝阻。

  《与会稽王笺》云:古人耻其君不为尧舜,北面之道,岂不愿尊其所事,比隆往代,况遇千载一时之运?顾智力屈于当年,何不权轻重而处之也。今虽有可欣之会,年求诸己,而所忧乃重于所欣。《传》云:“自非圣人,外宁必有内忧”。今外不宁,内忧已深。古之弘大业者,或不谋于众,倾国以济一时之功者,亦往往而有之。诚独运之明足以迈众,暂劳之弊终获永逸者可也。求之于今,可得拟议乎!夫庙算决胜,必宜审量彼我,万全而后动,功就之日,便当因其众而即其牢。令功未可期,而造黎歼尽,万不幸一。且万里馈粮,自古为难,况今转运供继,西输许、洛,北入黄河,虽秦政之弊,未至于此,而十室之忧,便以交至,今运无还期,征求日重,以区区吴越经纬天下十分之九,不亡何待!而不度德量力,不弊不已,此封内所痛心叹悼而莫敢叫诚。

  往者不可谏,来者犹可追,愿殿下更垂三思,解而更张,令殷浩、荀羡还据合肥、广陵,许昌、谯郡(令安徽毫县)、梁、彭城诸军皆还保淮,为不可胜之基,须根立势举,谋之未晚,此实当今策之上者。若不行此,社稷之忧可计日而待。安危之机,易于反掌,考之虚实,著于目前,愿运独断之明,定之于一朝也。

  地浅而言深,岂不知其朱易。然古人处闾阎行阵之间,尚或于时谋国,评裁者不以为讥,况厕大臣未行,岂可默而不言哉!存亡所系,决在行之,不可复持疑后机,不定于此,欲后悔之,亦无及也。殿下德冠字内,以公室辅朝,最可直道行之,致隆当年,而未允物望,受殊遇者所以瘤寐长叹,实为殿下惜之。国家之虑深矣,常恐伍员之忧不独在昔,麋据《晋书》本传,羡与王洽齐名,曾拜义兴太守、建成将军、吴国内史。升平二年(公元358年)卒,时年三十八。(公元320年生,晚王羲之十七年而生;早王羲之三年而卒;羡卒年同王洽,生年早洽二年)鹿之游将不止林薮而已。愿殿下暂废虚远之怀,以救倒悬之急,可谓以亡为存,转祸为福,则宗庙之庆,四海有赖矣。

  《遗殷浩书》和《与会稽王笺》析理透彻,充满激情,切中时弊,抨击了朝政,在当时是很危险的。然而,他从大局出发毫不顾忌,“取怨于执政”仍“尽怀极言”,这不但显示了他在政治上的敏锐的洞察力,非凡的军政才能,而且表现了一个爱国主义者的大无畏的精神情怀。

  王羲之的书札为殷浩所发,可谓仁至意尽,情真意切,“此数札者,诚东晋君臣之良药”。此时吏部尚书王彪之与王羲之持相同意见,也认为殷浩妄动失策,立即上疏:“弱儿等(雷弱儿、梁安)容有诈伪,浩未应轻进。”会稽王司马昱将忠良的建议放置于一旁不论不议,继续支持这劳而无功的北代,而殷浩求胜心切,不听劝告,一意孤行,于永和九年(353年)将北伐付之于行动,结果在山桑(今安徽省蒙城北)一败涂地,损兵折将,阵亡和被俘者达一万余人。事后会稽王后悔莫及,感慨地说:王彪之是一个不可多得的人才!其实真正的人才要数王羲之。殷浩再次失败给桓温以口实,故桓温上疏列数殷浩之罪状,结果殷浩被废为庶人,徙东阳信安(浙江金华)。古人云,“凡举事,无为亲厚者所痛,而为见仇者所快。”殷浩的最终结局对于王羲之来说,不正如此吗,有人根据王羲之对殷浩北伐的态度得出结论,王羲之对北伐持消极态度,这是值得商榷的,王羲之除了支持过祖逖、庾翼的北伐外,还有一例可证,公元永和十二年(356年)桓温北伐,取得局部胜利,当时王羲之虽然已经辞官归隐了,他仍十分关切战事,对胜利充满信心和喜悦:恒公以至洛,今摧破羌贼。贼重命,想必禽之。王略始及旧都,使人悲慨深,此公威略实着,自当求之于古。真可以战,使人叹息。

  王羲之对几次北伐都审时度势,他不一概反对也不一概支持。他早有收复中原之志,之所以反对殷浩北伐是殷浩动机不良,各方面条件不具备。一旦条件成熟,在北伐中取得某些战果,他自然兴高采烈。在重大问题面前不凭一时感情冲动做出决策,才不愧为有远见卓识的政治家。

  在殷浩北伐之前,王羲之作出了“必败”的结论,最后北伐果然以失败而告终,这预测的准确性,可谓是神机妙算。然而这绝不是偶然的碰巧。战争胜负是冒险、碰运气还是预先可以测知,当然是后者。伟大的军事理论家孙武一再申述“见胜而战”,“必胜乃战”,“善战者。。见胜如见明;其错(措)胜也,如以水胜火。”作为一个战争的指挥者,开战以前,就能很有把握地测知战争的胜负,就像见到太阳、月亮一样。夺取战争的胜利就像以水灭火一样有把握,善战者总是在看到必胜后再出战,贸然行动其后果是不堪设想的。

  王羲之“清贵有鉴裁”,对北伐的准胜谁负看得很准,他是经过一番调查分析,才得出结论的。他认为北伐战争“必宜审量彼我,万全而后动”。而当时的情况是怎样呢?“今外不宁,内优已深”,北方中原地带在外族的统治之下,军事力量不可低估,他们无时无刻不想侵犯江南。“内忧已深”内涵极为深刻,许多事实不能细说,只能心照下宣。“内忧”一般说来总是有的,关键在于“深”。内部矛盾尖锐,问题很多,大有积重难返、病人膏盲之势,军败于外,资竭于内,大臣们担负内外的重任竟无一功可论,一事可记,更谈不止深谋远虑,而国君对忠言嘉谋弃之不用。

  朝廷争权夺利,桓温与殷浩视为死敌,严重不和,互相牵制。桓温想独揽军政大权,谋取皇位;殷浩想借北伐取胜树立自己的权威,然而他刚愎自用,缺乏军事才能,不善于用兵,第一次北伐损失惨重,“遗黎歼尽,万不余一”,元气尚未恢复,又再度举兵北伐。东晋是进攻的一方,“千里馈粮,自古为难,况今转运供继,西输许洛,北入黄河。。”所有这些都是很重要的不利因素。而北方领土辽阔,进退有很大的余地,相比之下,东晋所占地域就此较狭小,“以区区吴越经纬天下十分之九,不亡何待”。“因循所长,以固大业”,这里的“因循所长”,是指的东晋的地理环境,就是说东晋的地理环境仍有优势,江淮是天然屏障,对守势极为有利。

  在“内忧已深”的情况下,想诉诸于武力,解决“外不宁”是很难实现的,诚然历史上曾有过“倾国以济一时之功者,亦往往而有之”。但这种情况是有前提的,它不仅在于“独运之明足以迈众”,而且“暂劳之弊,终获永逸者”,现实与历史上的“倾国以济一时之功者”情况不同,岂能“求之与今”。据此,王羲之认为只能采取权宜之计:“暂废虚远之怀,以救倒悬之急”。他提出“保江”(又称“保淮”)的战略计划:以江淮流域为根据地,把徐州、商丘的兵力拉回来,这样可集聚在安徽合肥、焦郡,江苏广陵、河南许昌的力量,等待时机发动进攻。“保江”策略源于王导的思想,那时很多人都不理解,认为这是置中原于度外,忘仇忍耻。事实证明,不审量彼我,盲目采取军事行动是不会有好结果的。审量彼我就是要了解敌我双方的客观情况,“知彼知己”方能“百战不殆”,这是许多军事家都懂的道理。要做到这一点并非易事,这必须对“彼”“我”作出实事求是的评估,只有审量准确,结论才可能正确无误。人的认识正确了,战争的战略才有可能正确。殷浩对王羲之的对敌我双方的分析和建议置若罔闻,失败是理所当然的。王羲之对北伐后果一语中的的分析预测显示了他的正确思想。

  王羲之是一位政治家、军事家,了解这一点的人并不多,研究得也不够。明代洪应明在《容斋随笔》中列举了王羲之对北伐的真知的见后,不胜感慨他说,“其识虑精深,如是其至,恨不见于用耳。而为书名所盖,后世但以翰墨称之。。则一艺之工,为累大矣。”洪应明的话是符合实际的。

  第三章 哲学观点

  王羲之不是一个开宗列派的哲学家,他不像郭象、葛洪有系统的哲学思想和著作,他是一位艺术家,又是一位学者,有丰富的思想,鲜明的观点,他虽没有系统的哲学著作,但他的言论、处世、爱憎等,无不遵循着一种哲学原则,体现出一种哲学思想。

  一、儒道并综郭沫若认为“王羲之的思想是儒家与道家的混合物”。商承祚说:“羲之的思想不仅儒、道混合,还或多或少受佛家支遁思想的影响,支遁是‘即色宗’的代表人物,羲之既然对他倾倒而与之交游,在思想感情上自有交融相通之处,因此,可以更确切他说,羲之的思想是儒、释、道三者的混合物。”证明王羲之受佛家支遁思想影响,主要是根据下面一段文字记载:王逸少作会稽,初至,支道林在焉。孙兴公谓王曰:“支道林拨新领异,胸怀所及乃自佳,卿欲见不?”王本自有一往隽气,殊自轻之。后孙与支共载往王许,王都领域,不与交言。须臾支退。后正值王当行,车已在门,支语王曰“君未可去,贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言,才藻新奇,花烂映发。王遂披襟解带,留连不能已。王羲之初到会稽,对支遁这位好谈玄理的佛家学者不以为然,后来听了他《庄子·逍遥游》,被其“才藻新奇”谦恭之态所折服,所感动,此后才开始交往的。但这里并没有王羲之崇尚他的佛学的迹象,但事物是发展的,后来很可能受到支遁的思想影响,以致晚年信奉佛理。《法书要录·右军书记》收了王羲之给友人的一封信,信云:省示。知足下奉法,转到胜理,极此。此故荡涤尘垢,研遗滞虑,可谓尽矣,无以复加。漆园比之,殊诞漫如下言也。吾所奉设教意正同,但为形迹小异耳。方欲尽心此事,所以重增辞世之笃。今虽形系于俗,诚心终日,常在于此,足下试观其终。王羲之认为就教义而言,佛教与道教大同小异,但佛教说理方面胜过道教,相比之下道教的创始人、做过漆园小吏的庄周“殊诞漫如下言”了。知晓佛理之后,增强了他辞世决心。他虽然“形系于俗”,但心是虔诚的,直到生命的终结。笔者认为王羲之晚年信佛是可能的,但就整体而言,他的佛教思想并非起重要作用的思想。用儒道并综来概括,比较符合实际。

  “儒玄并综”这在魏晋时期的许多名士身上体现出来,表面上看讲究任自然,放浪形骸,是道家,而实质上往往是儒家。鲁迅说,高喊“非汤武而薄周、孔”的嵇康、阮籍等“魏晋的破坏礼教者,实在是相信礼教到顽固之极的。”兼容儒道两家的思想,在东晋是比较普遍的现象。儒道并兼哲学思想,在王羲之身上是不足为奇的。

  王羲之弃官之前到父母墓前,跪拜告誓,在叙述他处境时说:“进无忠孝之节,退违推贤之义”,“子而不子,天地所不覆载,名教所不得容”。他还是讲究忠孝的,对名教不一概反对。

  王羲之的儒家思想在他的两首《兰亭诗》中表现得很明显,他在第一首诗中咏道:“咏彼舞零,异世同流。”他们与哪个时代的人同流呢?显然指孔子。舞雩出于《论语·先进》“(曾哲)曰‘莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。’夫子喟然叹曰:‘吾与点也’。”这段孔子与其弟子的对话,表现了孔子与世无争、心灰意懒的心态,王羲之认为参加兰亭修禊宴集的名士,虽然与孔子处于两个不同的时代,但都是志趣高尚的人。可见他把孔子作为追慕的对象。

  王羲之自小受到儒家思想的熏陶,他的曾祖父王祥、王览是典型的儒家思想。《晋书·王祥传》云:“(王祥)疾笃,著遗令训子孙曰:‘夫言行可履,信之至也;推美引过,德之至也;扬名显亲,孝之行也;兄弟怡怡,宗族欣欣,悌之至也;临财莫过于让,此五者立身之本。’”“其子皆奉而行之”,王览也强调要“服仁履义”。据此,王羲之的儒家思想是有家庭渊源的。

  王羲之一方面想用世,另一方面又很想遁世,他在《十七帖》里说过这样的话:“吾为逸民之怀久矣”。在《誓墓文》中说:“每仰咏老氏、周任之诫”,“止足之分,定之于今”。老氏之诫是指“知足不辱,知止不殆”。至于周任之诫分明是“陈力就列,不能者止”。同样都是知足的意思。王羲之在《蜀都帖》中写道:省足下别疏,具彼山川诸奇。扬雄《蜀都》、左太冲《三都》殊为不备悉。彼故为多奇,益令其游目意足也。可得果,当告卿求迎,少人足耳。至时示意,迟此期真以日为岁。想足下镇彼未有动理耳。要欲及卿在彼,登汶岭(氓岭)、峨嵋而旋,实不朽之盛事。但言此心,以驰于彼矣。

  这是王羲之致益州刺史周抚的信札,其大意是:你信中所说的奇异的山川,扬雄的《蜀都赋》、左思的《三都赋》都没有记述。那雄奇的山川,只有游览观瞻后才能意足。如可能成行,我当告知,望请迎接,如迟误这一时机,真当以日为岁了。你镇守巴蜀,朝廷没有调动之理。我真想趁你在巴蜀时与你一起登汶岭、峨嵋山而还,那可是一件不朽的盛事。王羲之不仅向往西土山川,而且对巴蜀盐井、火井、秦汉的遗迹、名人的后代十分关心,为何如此?除了他自己所说的“欲广异闻”之外,与他信仰道教有关,五斗米道是东汉张陵在四川鹄鸣山创立的,后传子张衡,张衡死后传其子张鲁。祖孙三代均称“天师”,张鲁在巴蜀布五斗米道达三十余年,巴蜀是王羲之向往的一方乐土。根据道教教义“得道者,上能棘身于云霄,下能潜泳于川海”。在山川景色的欣赏中会产生“得道升仙”的“移情”,得到“神超形越”美的享受,王羲之是一位虔诚的五斗米道的信奉者,故他有崇拜山岳的观念。所以王羲之喜好游历名山大川,热爱大自然,除了一般文人雅士共有的原因以外,还有宗教信仰的深层次原因。

  他还说:“吾年垂耳顺,推之人理,得尔,以为厚幸,但恐前路转,欲逼耳。以尔,要欲一游目位领(氓岭),非复常言。”年垂耳顺,为五十九岁了,就在这一年他仙逝了,此帖可能是他的绝笔之作,他没有料到自己已不可能赴峨嵋游目,但他曾去过东海。

  羲之既去官,与东土人士尽山水之游,弋钓为娱。又与道士许迈共修服食,采药石不远千里,遍游东中请郡,穷诸名山,泛沧海,叹日:“我卒当以乐死。”他与道士许迈交往甚密,为其写过传记,他们采药,服药,朝夕相处。《晋书·郗愔传》云:会弟昙卒,益无处世意。在郡优游,颇称简默,与姊夫王羲之、高士许询(玄度),并有迈世之风,俱栖心绝榖,修黄老之术。

  道家与道教是有性质的区别的,一个是学派,一个是宗教的组织,为道不同,然而它们又有密切联系,作为一个学派的道家也带有宗教的色彩。他们都是以老庄的思想为理论依据,持道家学术观点,又参加道教,在魏晋的知识分子中相当普遍。王羲之信奉五斗米教,晚年最为执迷。

  《官奴帖》云:官奴小女玉润,病来十余日,了不令民知。昨未忽发痼,至今转笃,又苦头痈。头痈以溃,尚不足忧。痼病少有差者,忧之燋心,良不可言。顷者,艰疾来之有。良由民为家长,不能勉己惑修,训化上下,多犯科诫,以至于此。民唯归诚,待罪而已。此非复常言常辞。想官奴辞以其,不复多白。上负道德,下愧先生。。。”

  此帖不是书简信礼,它记述的是孙女官奴小女玉润遇疾和他自己的心情,文中不仅充满了焦急和忧虑,而且含有反省自责的意味。孙女发病已有十余天了,然而全然不知,今天她突然病情恶化,头部又发痈疽并开始溃烂,他认为是自己平时不能克己修行,训化上下,多犯科律条诫造成的。他感到上负于道德,下愧对先生,内疚得无话可说。有人认为《官奴帖》很可能是道家的上章,在人们遇到灾病时由家人陈述自己的过失,奏上天曹以度难保安。然而事与愿违,上天并未因为王羲之的虔诚上章使孙女度厄康复,最终还是命断夭折了。

  王羲之病重时不去求医问药,而去求助于道教名师社子恭,恭曰:“右军病不差,何用吾?”十余日果卒。《真诰·阐幽微》云:“王逸少有事系禁中,已五年,云事已散。”

  在土氏家族中很多人都信道教,王羲之次子凝之因笃信道教而断送了性命。凝之“仕历江州刺史、左将军、会稽内史”,“孙恩之攻会稽,僚佐请为之备,凝之不从,方入靖室请祷,出语请将佐曰:‘吾以请大道,许鬼兵相助,贼自破矣。’既不设备,遂为孙恩所害。”王献之病重时,有术人云:“人命应终,而有生人乐代者,则死者可生。”王徽之云:“吾才位不如弟,请以余年代之。”道术者却说:“代死者,以己年有余,得以足亡者耳。今君与弟算俱尽,何代也!”家人又请道家上章自首悔过,王献之虔诚地作了忏侮,但没过多久,就逝世了。这是一种巧合,从中可以看出王献之与其胞兄的真挚的情感,以及五斗米教对他们一家人的思想产生的至深的影响。王羲之的《兰亭诗》许多诗句的句意,来源于老庄的玄理:“悠悠大象运”来源于《老子》四十一章“大象无形”一语;“大矣造化功”为“造化功大矣”的倒装句,此句出于《庄子·大宗师》:“今一以天地为大炉,以造化为大冶”;“前识非所期”语出《老子》三十八章,世间的“前识”即所谓远见卓识是“愚之始”;“虚室是我宅’’来源于《庄子·人间世》的“虚室生白”一语;“相与无相与”出自《庄子·大宗师》:“相与于无相与,相为于无相为”;“鉴明去尘垢,止则鄙吝生”语出《庄子·德充符》:“鉴明则尘垢不止,止则不明也”;“玄泉有清声”一句,来自五斗米道的祖师汉代张衡的《东都赋》:“阴池幽流,玄泉冽清”;“合散固其常,修短无定始”分别来自《庄子·知北游》:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死”,《庄子·秋水》:“万物一齐,孰短孰长?道无终始,物有死生”;“于今为神奇,信宿同尘滓”语出《庄子·知北游》:“万物一也,是其美者为神奇,其所恶者臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐,故曰通天下一气耳。”以上例子说明王羲之用老庄的道家思想去理解自然宇宙、人的死生。王羲之企图用玄理来排忧解难,他明确表示“虚室是我宅”,清心无欲是他的人生追求和精神寄托。

  二、怀向平之志殷浩致信给王羲之,要他到朝廷任职。王羲之在向平回复中很明白地告诉他,自己“无廊庙志”,早在王导丞相还健在的时候要他到朝廷做官,就没有答应,如今(表章的)手迹犹存。为何如此呢?他说他“怀向于平之志”。向平,即向于平,东汉朝歌人。“隐居不仕,性中和,好通《老(子)》、《易(经)》。贫无资食,好事者更馈焉,受之,取足而反其余。”向子平子女婚嫁已毕,即恣游名山大川,不知所终。唐代大诗人白居易有诗云:“最喜两家婚嫁毕,一时抽得向平身。”故有“向平了愿”的成语。王羲之虽然入仕做官,然而隐居念头和想做向子平那样的人的愿望仍在内心跌宕起伏,后来他辞官退隐原因虽比较复杂,但这与他“怀向子平之志”是分不开的。“道本无为”,不仕,隐居在一个独立于现实功利之外的消遥自足的无为境地,漫游山水,寄情丘林,这不正是老庄玄学的真谛吗,王羡之曾在一帖中写道:吾有七儿一女,皆同生。婚嫁已毕,唯一小者尚未婚耳。过此一婚,便得至彼。今内外孙有十六人,足慰目前。足下情至委曲,故具示。“唯一小者”无疑是指王献之。献之二十岁左右与表姐郗道茂结婚,即公元364年前后,此帖应在此之前。如果小儿子结了婚,“便得至彼”。子女婚嫁完毕就可以“向平了愿”了。在书写此帖时,孙子、外孙已有十六人,“足慰目前”,可以尽享天伦之乐。这从一个侧面反映了王羲之的思想情感和人生之志。李长路、工玉池将王羲之的一生归纳为政学陆贾,行道学班嗣,死后效杨王孙。陆贾提倡儒学,主张“行仁义,法先圣”并辅以黄老的“无为而治”作为治国之道。他说:“夫道莫大于无为”,“故无为也,乃无不为也”。陆贾的行政思想是儒道并兼的思想。

  班嗣,东汉扶风安陵(今陕西咸阳东北)人,是著名史学家、文学家班固的从伯,他是老庄的忠实信徒。根据记载:“嗣虽修儒学,然贵老(老子)严(庄子)之术。桓生(桓谭)欲借其书,嗣报曰:‘若夫严子(庄周)者,绝圣弃智(反儒家),修生保真,清虚澹泊,归之自然,独师友造化,而不为世俗所役者也。渔钓于一壑,则万物不好其志;栖迟于一丘,则天下不易其乐。不絓圣人之罔,不嗅骄君之饵,荡然肆志,谈者不得而名焉,故可贵也。今吾子已贯仁谊之羁绊,系名声之缰锁,伏周、孔之轨躅,驰颜、闵之极挚,既系挛于世教矣,何用大道(老庄之道)为自眩耀?昔有学步于邯郸者,曾未得其仿佛,又复失其故步,遂匍匐而归耳?恐似此类,故不进。嗣之行已持论如此。”班嗣虽“言不与其书”,但他的思想还是被《汉书》记载下来。他贵老庄之术,修生保真,清虚澹泊,归之自然,师友造化,无不被王羲之所接受,作为自己的处世主张。师造化是绘画创作中十分重要的理论,它对我国绘画艺术的发展起了积极作用,美术史论界认为最早提出这一理论的书籍是南朝陈姚最《续画品》,唐代张璪“外师造化,中得心源”的著名论点,从此千古流传,成为画家们从事创作所遵循的准则,班嗣早在汉代就已提出了“师友造化”的理论,这比他们要早得多。师友造化是现实主义的创作理论,王羲之书法绘画都有很高的成就,他用这一理论指导自己的创作极有可能。他眷念、热爱会稽山水,这不仅仅是单纯的山水审美,而是为了师法造化,服务于自己的创作。

  杨王孙,西汉学者,学黄老之术。他认为生死是事物的自然变化,人死后“其尸圤然独处”毫无知觉,他反对当时的厚葬风气,而提倡裸葬以身亲土。王羲之“常依陆贾、班嗣、杨王孙之处世”,其根本的原因是与他们的思想相通,他们主张儒学,又兼容道学,依照儒家、道家的哲学思想处世。

三、生死观

  王羲之在《兰亭序》中写道:“古人云,死生亦大矣。”岂不痛哉!

  固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作,后之视今,亦犹今之视昔,悲夫!

  “一死生”,“齐彭殇”分别出于庄子的《大宗师》和《齐物论》。《大宗师》云:“夫大块载我以形,劳我以生,佚(逸)我以老,息我以死。。。敦能以无为首,以生为脊,以死为尻,敦知死生存亡之一体者,吾与之友矣。”《齐物论》云:“天下莫大于秋毫之未而泰山为小,莫寿乎殇子而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。”

  “道”,后人称之为本体,是唯心主义者庄子的理论核心,他从道的观点阐述一切概括一切。他认为道是一,无所不在无所不包的。它是宇宙万物包括人在内的化身,它超越人的感官、时间、空间的,它似无而实有,上述引文中的“大块”就是道。一个人生前在大块里,死后也还原于大块,生死只是在大块中形式不同,这个块就像一条永恒的河流,人的一切生死存亡就像在这条河流中的激起的小小波纹,河流奔流不息,没有任何增减的变化。本体是超越空间的,秋毫之末,人们看来是再小不过的了,泰山在人们的眼中是很庞大的,但它们都是本体的表相之一,无所谓谁小谁大,可以说秋毫之末大于泰山。本体是超越时间的,殇子一生下来就夭折了,但他是本体的表相之一,而彭祖活到八百岁,也是本体的表相之一,也是有限的,所以说他们并没有什么区别。

  “我”的寿命是有限的,占有空间也是有限的,但从本体的意义上来说:“我”与天地同生,与万物一体。故人在世界上不要管什么差别,生什么是非,不要动感情,要像生前死后那样,浑浑沌沌地与本体合二为一。能做到这样才是一个真正的“人”,“真”人。

  王羲之在《兰亭序》中,不同意这种观点。认为“一生死”是荒诞的,“齐彭殇”是妄作。王羲之是崇尚老庄的,为何此文中对老庄采取批判的态度呢?郭沫若认为这不是王羲之的思想,并将这一条作为论据之一否定《兰亭序》,《兰亭序》既不是王羲之所撰,这一书法作品也是伪托的。

  《兰亭序》的真伪是一宗历史公案,历来争论很大,从分析的角度,否认“固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作”为土羲之的思想是不能令人信服的,相反这一言论却真实地反映了一个有血有肉的、作为艺术家的王羲之的思想。

  “晋人喜述老庄”,王羲之信奉道教,骨子里是儒教,不少人都认为他是儒道合一的思想。王羲之反对庄子上述的观点不等于否定老庄的全部思想,反对庄子的全部学说。庄子唯心主义形而上学的生死观取消死、生、天、寿这些对立概念,将它们合二为一归于本体,认为它们之间没有区别,这是非常荒谬的是经不起实践检验的,人们不难从自己的切身体验中加以否定。“生死”是有根本差别的,“彭殇”也不能等量齐观。王羲之面对良辰美景友好相聚,感受到人生乐趣,但“盛事不常”,生命有限,不胜感慨!由此想到古人的话,“死生亦大矣,岂不痛哉!”联系生与死的问题发表对庄子生死观的看法,对“一死生”、“齐彭殇”观点开展了批判,认为是“虚诞”和“妄作”,从文章看这是符合逻辑的,是在情理之中的。一个坚信庄子的生死观的人应该是对死和生是无所谓的,有的甚至是厌世的;对于一个热爱生活、热爱艺术的王羲之来说,他是确实不会信奉和接受的。从另一个角度说“一死生”、“齐彭殇”如果真是王羲之的人生观、世界观,他又为什么要服食养生,依托药物以求长寿呢?思想是属于意识形态的,是复杂的,某一种思想属于哪一“家”不是绝对的,一刀切的,有时几种思想交融在一起。思想有继承性,在继承过程中往往有扬弃,这对王羲之来说也同样是如此,他崇尚道家的任自然的思想,反对“一死生”的观点,这是完全可以理解的。再说一个人的思想总不是一成不变的,随着时间的延伸,客观存在起了变化,人的思想也往往发生变化,有的人在爱情等方面受到挫折以后,出家进入佛门,佛教思想成了他的主导思想,就是在较短时间内思想也会发生变化,或者产生激烈的变化,产生的新的思想与原有的思想相悖。“情随事迁”就是这种情况的概括表述。杜甫在《醉时歌》中云:“儒术于我何有哉,孔丘盗跖俱尘埃。”杜甫一贯“奉儒守官”,对照他的这一诗句判若两人,可见一个人的思想往往自相矛盾,这不足为怪。特别是环境突变,人的喜怒哀乐感情必然随之而突变,文人和常人莫不如是,所谓人同此心,心同此理。不同的则是文人把一刹那感情之变化,笔之于书,流传后世;常人则把一刹那感情之变化,形之于色,事过境迁而消逝。纵观文人作品,早期、中期及晚期之思想,往往不一,甚而至于大起大落。有时同一时期之作品,思想内容亦有牴牾。人为万物之灵,思想感情,随着特定环境发生而发生,变化而变化,消失而消失,史不绝书,有目共睹,这是人类思想变化的必然规律。一、崇尚自然和虚静无为的审美理想

  第四章 美深思想

  一、崇尚自然和虚静无为的审美理想

  对于“自然”,台湾学者卢建荣说:“魏晋时人喜欢用‘自然’一辞,并从此引申出一连串的丰富思想。”

  “自然”一词根据他的解释:“由正面的界定的意义是:物之本性自足。”“由反面的界定的意义是:不使物自足之本性受到任何改变或破坏。”当时的哲学家们用唯心主义解释《老》、《庄》的天道自然之说,他们的主要论点是“天地万物皆以无为本,而圣人体法自然,所以当以无为本,应当无为。”东晋的风流名士厌恶官场的腐败,为避免政治的险恶,他们崇尚老庄的“无为”思想,其中不少人消极避世,隐居山林,以达到远离世俗的目的,风流名士中,也有不少人虽然未曾隐居,但也沉溺于在山水之中。

  北方士族南渡以后,居住在江南富饶之地,他们在自己的庄园“山墅”

  里,过着闲适优雅的生活。江南气候温润,山清水秀,风景宜人。会稽地处会稽山脉和河网平原交接地段,境内峰峦叠翠,江河奔流。传说上古帝王虞舜曾在这带巡狩游想,亲自耕耘;春秋时期越为吴所败,勾践退居此地,卧薪尝胆,秦始皇曾登会稽山,望南海。。会稽的东山,是谢安出仕前居住的地方,也是王羲之、许询、支遁、孙绰游历之处。宋人王钰在《东山记》中作出了这样的描述:东山岿然特立于众峰间,拱揖蔽兮,如鸾鹤飞舞;林谷深蔚,望不可见。逮至山下,于千峰掩抱间得微径,循石路而上,今为国庆禅院,乃太傅故宅。绝顶有谢公调马路,白云、明月二堂遗址,至此山川始轩豁呈露,万峰林立,下视烟海渺然,天才相接,盖万里云景也。属于会稽管辖的判县也是引人入胜的地方。这里“竹色溪下绿,荷花镜中香”,风景宁静秀美,被誉为人间仙境。谢灵运有诗云:瞑投判中宿,明登天姥岑。

  高高入云霓,还期那可寻。江南,特别是会稽的山水之美在士人们游历和居住时被发现,并与他们的思想产生了交流,成为审美对象,把没有生命力的山水看成是有灵性的。“。。人于山水,如‘好美色’,山水于人,如‘惊知己’;此种境界,晋、宋以前文字中所未有也。”王羲之曾说,“初渡浙江,便有终焉之志”,这与他陶醉于大自然,发现山水之美不无联系。《晋书·谢安传》有这样一段记述:“(谢安)寓居会稽,与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处。出则渔弋山水,入则言咏属文,无处世意。”

  地处会稽西南十余公里处的兰诸山下,相传是越王勾践种兰花的地方,也是王羲之和名流志士们宴集过修禊日的地方,“这里有崇山峻岭,茂林修竹,又有清流激湍。。”面对绝美的山水,王羲之感叹人生,欣然命笔写下了《兰亭序》,以申其志。由于王羲之早就“无处世意”,加上与王述不和,故此后第三年,便告誓辞官了。既去官,与东土人士尽山水之游,弋钓为娱。他曾“遍游东中诸郡,穷诸名山,泛沧海”,“游目聘怀”,“极视听之娱”。如果说王羲之辞官有消极因素,那末他此后在邀游山水,进一步发现了自然美的真谛,陶冶了艺术心灵,“文章多得江山助”,使他的书法艺术达到韵高千古的程度,那么这种选择又有积极的一面。

  对于自然美,孔子曾经说过:“智者乐水,仁者乐山。”可见早在春秋时代,人们对山水的自然美就已有所认识,表现出一种审美的热情和喜爱。然而,这是初步的,由于札义的束缚,他们不可能放情肆意,尽情欣赏。只有否定和超越名教,贤人高士才能寄情山水,尽情于幽静的自然美之中。狂放洒脱、清远高朗才能成为人物品评的审美标准。人们对自然美认识的深化,加大了对礼教的离心力,“越名教而任自然”的主张广泛传播。孙绰的《大尉瘐亮碑》,其碑文云:“公雅好所托,常在尘垢之外,虽柔心应世,蠖屈其迹,而方寸湛然,固以玄对山水。”可见晋人在山水中寻求精神的解脱。由于东晋老庄哲学的盛行,其美学观点和审美意识,对人们产生深刻的影响,特别是虚静无为的观点,更为贤人高士们所接受。王羲之作为东晋士人的代表人物,他的美学思想也不例外。老子说:“致虚极,守静笃”“清静为天下正”,对治世提出“无为”的主张。庄子的观点是“虚静恬淡寂寞无为者,夭地之本,而道德之至。”他们的说法虽然有差异,但总的观点是一致的,都是以虚静无为作为审美标准。王羲之曾作了这样的表白:“吾素自无廊庙志”,“每仰咏老氏、周任之诫”,所谓老氏周任之诫即知足不辱,安贫乐命。又云“吾为逸民之怀久矣,足下何以(方)复及此”,又云:“吾年垂耳顺,推之人理,得尔以为厚幸,但恐前路转欲逼尔。以尔要欲一游目汶领,非复常言。”王羲之《与吏部郎谢万书》其内容最能表现他虚静无为的思想:“顷东海游还,修植桑果,今盛敷荣。率诸子,抱弱孙,游观其间,有一味之甘,割而分之,以娱目前。”“。。常依陆贾、班嗣、杨王孙之处世。。”王羲之依照陆贾、班嗣、杨王孙的思想观点来处世,我们可以从上述三人的思想看出王羲之的审美意识。

  王羲之所敬慕的、作为处世的榜样的以上三人,虽然在许多方面各不相同,但他们都崇尚老子、庄子,以虚静无为力最高境界,追求纯静脱俗之美。鲁迅先生曾经指出魏晋南北朝是“文学的觉醒时代”,是最富艺术精神的时代,作为书法艺术家的王羲之,受到来自各方面的影响,使他的美学思想具有鲜明的时代特色。王羲之愤然离开官场,情况比较复杂,原因很多,但与他静思玄贤、超然物外的人生态度和虚静无为的审美意识,有直接关系。二、名士风流与人格美的追求美学和艺术属于上层建筑,然而它又不同于国家、政治、法律等上层建筑,马克思主义认为它们与宗教、哲学一起是“悬浮于空中的”,“即更远离物质经济基础的意识形态”。美学、艺术虽受经济基础的影响,但更受当时的精神气候的影响。名士风流在东晋盛极一时,成了魏晋时代的审美风尚,研究王羲之的美学思想,我们不得不对魏晋风流作了一番考察,以探求它们内在的联系。

  (一)什么是名士风流

  “风流”一词早在汉代已广泛使用,原指风俗教化如风之行、如水奔流。《后汉书·刑法志》云:“吏安其官,民乐其业。。风流笃厚,禁罔疏阔。”后词意变迁作英俊、杰出之意以形容人物。苏轼《念奴娇·赤壁怀古》词:“大江东去,浪淘尽千古风流人物。”毛泽东在《沁园春·雪》中写道:“数风流人物,还看今朝”。风流也指文学作品的超逸美妙的风格,嵇康《琴赋·序》:“体制风流,莫不相袭。”司空图《二十四诗品》云:“不著一字,尽得风流。”也指女子风韵和不正当的男女关系。花蕊夫人《宫词》云:“年初十五最风流。”王仁裕《开元天宝遗事》云:“长安有平康坊,妓女居之地。。时人谓此坊为‘风流薮泽’。”

  我们所阐述的晋人风流是指这一时期士人的风度,标格。冠以风流者有一种自由精神,脱俗的言行,超逸的风度,为士人所崇尚,作为追求的目标。近代、现代美学家将“风流”视为魏晋名士“人格美”的一种表现。《晋书·殷浩传》“(浩)善玄言,与叔父融俱好《老》、《易》。融与浩口谈则辞屈,著篇则融胜,浩由是为风流谈论者有所宗。”《南史·王俭传》:“俭尝谓人曰‘江左风流宰相,唯有谢安。’”

  风流往往与恃才而不拘礼法的名士连在一起,称之为“名士风流”。名士多风流早在汉代就已这样了,《后汉书·方术传论》曰:“汉世所谓名士者,其风流所知矣。”

  《颜氏家训·杂艺》云:“王逸少风流才士,萧散名人,举世唯知其书,翻以能自蔽也。”《晋书·王献之传》云:“(献之)少有盛名,而高迈不羁,虽闲居终日,容止不怠,风流为一时之冠。”既然王羲之是“风流才士”、王献之是“风流一时之冠”,何为风流?我们有必要作进一步的研究与探讨。“风流是一种美”,是魏晋士人的一个鲜明特征。冯友兰说:《世说新语》常说名士风流。我们可以说,风流是名士的主要表现。是名士必风流。所谓“是真名士自风流”。

  (二)风流的表现形式

  魏晋风流表现是多方面的,但归纳起来不外乎三种形式。

  即清谈之风、品题之风、任诞之风。清谈之风:清谈也称为“谈玄”、“清言”、“共谈”、“共论”等。它的源头可以追溯到东汉,当时大学生聚集在京师,群言放论,揭露社会的黑暗和当权者的腐败,实际是一种政治行为。到了东晋,清谈和东汉相比,显然不同了,清谈主要以玄学为内容,脱离实际,避开政治,不干预朝政。

  鲁迅先生在《中国小说的历史的变迁》中指出:这种清谈,本从汉之清议而来。汉末政治黑暗,一般名士议论政事,其初在杜会上很有势力,后来遭执政者嫉视,渐渐被害,如孔融、祢衡等都被曹操设法害死。所以到了晋代的名士,就不敢再议论政治,而一变为专谈玄理。清议而不谈政事,这就我了所谓清谈了。但这种清谈的名士,当时在社会上却仍旧很有势力,若不能玄谈的,好似不够名士的资格。

  1、清谈

  清谈对于统治者来说十分有利,因为转移了许多人的视线和注意力,所以上至帝王下至文武官员,文人僧道都崇尚和参加清谈。《世说新语》多处记述简文帝司马昱参加名士们清谈的故事:支道林(遁)、殷渊源(浩)俱在相王(简文帝即位前曾以会稽王居相位,故称)许,相王谓二人:“可试交一言。而才性殆是渊源崤函之固,君其慎焉!”支初作,改辙远之;数四交,不觉入其玄中。相王抚肩笑曰:“此自是其胜场,安可争锋!”当时的王导、庾亮、殷浩、桓温、谢安、王述等都是清谈高手。清谈,对于当时知识分子说来,是高贵风雅之举,是显露自己才华的极好机会,当然清谈也是有其功利目的的,下文再论述。

  清谈内容以《易》、《老》、《庄》三玄为主,论辩《周易》、《老子》、《庄子》的义理,清谈的方式多种多样,有主客相对论辩,在两人中进行;一人清谈,听者不进行辩驳,或者客主均为自己,自己问难,自己答辩,犹如独脚戏一样。王弼很小的时候就有这种本领,往往所谈的义理别人是难以企及的;临时拈题,在座都各清谈一通;两人论辩,一人评判。

  东晋时代,清谈之风之盛无以复加,鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中指出,东晋以后,士人们流为清谈,而不去做文章了。

  2、品题之风

  东晋时代的品题,实际上就是上层社会中对士人品德、才干、容貌、举止、风度气质的品评论鉴。

  品题是有其目的的,这个时期的品题既是审美的,也有其功利性。虽然不像李白说的“一经品题,便作佳士”。但它可以影响甚至决定一个人的名誉、地位、前途。《世说新语·品藻》云:“世论温太真(峤)是过江第二流高者。时名辈共说人物第一将尽之间,温常失色。”温峤品题因为未列入第一流,脸色都变了,足以说明当时知识分子对此是何等看重。名士品题或毁或誉都非同小可。在不少情况下,品题能起到发现与选拔人才的积极作用。对一些青少年来说,品题可激励他们成才。王羲之首先被周发现并认为有廉、蔺气度。庾亮曾上疏称王羲之“清贵有鉴裁”,这在当时都是极高的评价。

  汉末出现郡国举士的“月旦评”。其主题词是:“评”。而东晋时代是赏誉,其关键在一个“赏”字。品题是一个审美过程,从品题中可以看出,魏晋时代对人物的审美标准和审美趣味。品题在美学史上有重要意义,宗白华曾指出:中国美学竟是出发于“人物品藻”之美学。美的概念、范畴、形容词,发源人格美的评赏。

  3、任诞之风

  任诞之风主要表现在饮酒、服药、裸裎、率真任性等方面。

  如果简单地说,饮酒就是魏晋风流的一种表现,也许不够严密,但饮酒者之面广、人多,是这一时期以前各个朝代所不能比拟的。这确是一个事实,特别是那些文人雅士极少是不饮酒的。他们狂饮酣醉,放浪不羁。“竹林七贤”之一的刘伶,居然还著有一篇歌颂酒的《酒德颂》。

  东晋名士们嗜酒如命,终日沉醉,其实质是为了逃避现实,明哲保身。

  他们表面上放达任诞,内心却无比优愤,“何以解忧,唯有社康”;“胸中块垒,故须酒浇之”。用酒来麻醉自己。更有一些名士用酣饮作为抵抗和逃避政治的一种手段。据《晋书·阮籍传》记载:“文帝初欲为武帝求婚于籍,籍醉六十日,不得言而止。钟会数以时事问之,欲因其可否而置之罪,皆以酣醉获免。”在魏晋的名士看来,全身远祸,酣饮是最佳选择了。

  文人为何要服药?服什么药?被鲁迅先生称之为“吃药祖师爷”的何平叔(晏)云:“服五石散,非唯治病,亦觉神明开朗。”五石散是由紫石英、白石英、赤石英、钟乳石、硫磺五种矿物质组成,因此而故名。吃了这种药以后全身发热,宜吃冷食,所以又叫“寒石散”。五石散有毒性,服得过量,药性发作时如不行走有中毒身亡的危险。五石散又称“行散”、“行药”。至于五石散服后有“神明开朗”、心境愉悦感觉,王瑶先生在《中古文学史论·文人与药》中说:“服五石散后得到的刺激性,有助于房中术,有助于他们性生活的享受。”这便是对“神明开朗”的注脚。

  服药的原因不仅如此,当时的名士学人感到人生易老,生命短促,通过服药以求健康长寿。

  王羲之是一个五斗米道的信徒,十分相信神仙、服药。

  《晋书·王羲之传》中说“羲之雅好服食养性”,“与道士许迈共修服食,采药石不远千里。”在东晋,服药盛行有其社会原因,当时政治混乱,生活痛苦,知识分子、文人雅士追求精神上的解放,逃避现实生活。服药后,社会的黑暗可以视而不见,产生一种忘情世俗、不可言状的快感。“清露晨流,新桐初引”,一切都变得如此美好。《全晋文》第二十六卷有一段关于王羲之服食的记载:“服足下五色石膏散,身轻行动如飞也。”当年轻力壮时,初服药石,确有身轻如飞之感。长期服食,身体受到毒害,特别到了老年,情况就大不一样了。《淳化阁帖(材官本)·追寻帖》云:“旦复服散行之,益顿乏,推理皆如足下所海。然吾老矣,。。”鉴于王羲之的亲身体验,他对服药的作用已表示怀疑:“散系转久,此亦难以求泰,不去人间,而欲求分外,此或速弊,皆如君言。”(《转佳帖》)

  裸裎即在众目睽睽之下,不穿衣服,这就是在世界上最开放国家也极少见。一直很封闭的我国封建社会,也许一般人难以相信有这种情况发生。其实,在我国先秦时代,就有人在人面前出现裸体。《楚辞·涉江》:“桑扈裸形”。桑扈是一名隐士,裸形即裸体。裸程在东晋已相当流行,把任诞之风推向了极致。

  《世说新语·任诞》云:刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中。人见讥之,伶曰:“我以天地为栋宇,屋室为■衣,诸君何为人我■中。

  刘伶脱光了衣服在家中,别人讥笑他,他却认为自己很有理由,别人的批评是不对的。“我是以天地作为我的房屋,以房屋作裤子,谁叫你钻到我的裤子来呢!”《宋书·五行志一》云:“晋惠帝元康中,贵游子弟相与为散发裸身之饮,对弄婢妾,逆之者伤好,非之者负讥。”这个例子表明,袒裼裸裎到了这种程度,可谓荒淫无耻了,当事者无丝毫羞丑之感,反认为是放浪脱俗,通达豪迈。

  重视情感,率真任性。魏晋风流名士、文入学子狂放超逸,他们的一些举止达到惊世骇俗、使人不可接受的程度,然而他们对人对事一往情深,令人感叹。冯友兰先生认为“有深情”、“有玄心”、“有洞见”、“有妙赏”,这是一种何等高尚真挚的情感!宗白华认为这是一种“对宇宙人生体会到至深的无名的哀感”。

  根据《世说新语》记载:王羲之的儿子王子酞(微之)在一个风雪的夜里,咏左思《招隐诗》,忽然想起戴安道(逵),便随即乘船而去,到了那里却没去见戴安道就回来了。他认为“吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见安道!”东晋名士们率真任性,不同凡响,无拘无束,不按常人规范行事,他们反对名教,我行我素,崇尚“真”和“自然”,这些都表现晋人的人格追求和审美观念。

4、清谈误国

  清谈是魏晋这特定的历史条件下,产生的一种特殊的社会现象,它对美学和哲学的发展,曾起到过一定的积极作用。冯友兰在《中国哲学简史》中指出:清谈的艺术在于,将最精粹的思想,通常就是道家思想,用最精粹的语言,最简洁的词句表达出来。所以它是很有讲究的,只能在智力水平相当高的朋友之间进行,被人认为是一种最精妙的智力活动。

  他在另一部著作中又说:玄学的辨名析理完全是抽象思维,从这一方面说,魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。研究中国哲学史的人,从两汉到魏晋,觉得耳目一新,这是因为玄学的精神面貌和两汉哲学比较起来,完全是新的。。。在中国哲学史中,魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前发展。清谈的主要内容是玄学。当时的一般的名士都热衷于清谈,玄学是当时占主导地位的哲学思想,它的传播全赖于清谈。可见有人称清谈为玄谈是有道理的。上述对玄学的评价,也是对清谈的评价。

  但是任何一种事物都是有一个“度”,超过了这个“度”就会走向反面,魏晋时代的清谈,波及到当时的知识阶层、各级官员乃至皇帝,他们都整天谈玄说理,激烈论辩,相互驳难,耗去了大量的精力和时间,甚至连吃饭也顾不上,颇为艰苦。由此可见要清谈获胜,挤进风流名士的队伍也绝非易事。根据《世说新语》记载,谢朗的母亲不忍心让儿子去清谈,曾“流涕抱儿以归”。

  王羲之是反对清谈的,据记载:王右军与谢太傅共登冶城,谢悠然远想,有高世之志。王谓谢曰:“夏禹勤王,手足胼胝;文王吁食,日不暇给。今四郊多垒,宜人人自效;而虚淡废务,浮文妨要,恐非当今所宜。”谢答曰:“秦任商鞅,二世而亡,岂清言致患耶。”

  王羲之认为面对当前“四郊多垒”的割据局面,应该效仿夏禹、文王,勤政务实,为民办事,不辞辛劳,竭尽全力,而清谈足以误国。这种批评是忠恳的,无疑也是正确的。然而谢太傅却反驳:“秦任商鞅,二世而亡,岂清言致患耶?”清谈误国,而不是说自古以来亡国皆由于清谈,显然这是偷换命题,没有说服力的。上述登冶城的一段谈话,其中谢太傅是谁?《世说新语》说是谢安,后世多有疑义,按时间推算谢安当时年纪尚小,王羲之“无缘对未经事任之少年而责以自效也”,认为王羲之的话是对谢尚所说。有人认为登冶城王羲之可能与谢尚、谢安同时而去,王羲之的话是针对谢尚说的,而不是对谢安说的。王羲之一生比较务实,反对在政界清谈。但由于他有高深的修养,很得清谈高手殷浩赏识。殷浩称王羲之“清鉴贵要”。王羲之虽然在一些信札中说过“助明清谈”,“足下清谈,想心有理”,但这都可能是场面上的话。“想必有理”,并不是“必有理”,非肯定语气。不能说明王羲之赞赏清谈。

  王羲之离不开那个时代,离不开他所处的环境,在他身上有着风流名士的特征。但王羲之是一位艺术家,有他特有的思想、见解、人格、个性,与其他士人卓然不同。这一点,对一个艺术家说来尤为重要,如果人云亦云,事事效仿别人,他在艺术上也无创造可言。而“羲之高爽有风气,不类常流”,这是王羲之人格的基本特征之一。

  王羲之在服药、“尽山水之游”这些方面与其他名士是相同的,但也有不同的一面。比如,他虽然酒量不小,但为了节约粮食,下令禁酒并身体力行,率先做到。可见,,王羲之是风流名士,但不同于当时的一般风流名士。

  (三)人格美的追求

  晋人卓荦不羁,任情放达,追求自由精神和个性的解放,队积极方面看,表现重视人格的独立。当时的风流名士把人生看成艺术的人生。他们还把别人的评鉴看成自己存在的意义。人物的品评非常兴盛,成为晋代美学的一大特征。将人物的容貌、举止风度主体精神作为审美对象,将审美主体作为审美的对象,早就有之,孔子的学生子夏就曾提出过君子的审美标准,即所谓:望之俨然,即之也温,听其言也厉;东汉有人提出“清议”,人物品评的侧重点,在于人的学识德行;而魏晋的人物品评,强调的是人的精神气质,仪容风貌,崇尚清远,以神韵飘逸为品藻人物的标准。

  王羲之见杜弘治叹曰:面如凝脂,眼如点漆,此神仙中人也。

  当时对王羲之的品评是:时人目王右军“飘如游云,矫若惊龙。”

  “游云”表示飘逸的风貌,品格高洁,而“惊龙”则象征生气勃勃,独具神韵,“神仙中人”是神韵、飘逸另一种比喻的表达。

  绝俗、简约、玄谈、神韵是晋人最看重的,“有人叹王恭形茂者云:‘濯濯如春月柳’”显然这与庄子“藐姑射仙,绰约如处子,肌肤若冰雪”的审美理想相一致。

  在晋人看来,自然界中的万物生机勃勃,灵趣动人,它们的美应当与人物的品格是一致的,所以我们现在所见到的人物品评,很多方面用自然美来形容,而对书法作品的美,要求却以人的肢体的筋、肉、骨等来类比书法的笔画,这就是所谓的文艺作品审美的生命化、人化品评,钱钟书将此归纳为两种结习:一、以无生者作有生看;二、以非人作人看。一个时期的艺术作品的风格面貌与当时的审美理想密切相关,也可以说是某一时代的艺术作品是当时美学观点的具体体现。王羲之书法上的追求不是老辣、粗犷,而是洒脱自如,线条光洁,很少用颤笔,呈现出来的是一种纯净玄远之美,犹如玉人“在玉山上行,光映照人”。

  晋人认为,不被权势、世俗左右,独立于天地,德被于天下的人格才是最美的。例如工弼当时和何晏辩难,王弼年纪很轻,初出茅庐,而何晏是官高年长之辈,但他们仍平等论辩,何晏并不卑视他,王弼也毫不胆怯。嵇康更是冒天下之大不韪:“上不臣天子,下不事王侯”。同样,王羲之也曾毫不留情地批评当时的统治者,“遗黎歼尽,万不余一”,“虽秦政之弊未至如此”。

  王羲之不人云亦云,坚持独立的个人见解,有“鉴裁”,不轻意改变自己的主张,坚持什么?反对什么?态度鲜明,刚肠嫉恶,“时人道阮思旷骨气不及右军”,故而有“骨鲠”之称。

  王羲之个性孤傲,他不愿意做皇帝身边的侍中,也不愿意担任吏部尚书。殷浩很赏识王羲之的才华和能力,曾经好言相劝:“悠悠者以足下出处足观政之隆替,。。至如足下出处,正与隆替对,岂可以一世之存亡,必从足下从容之适?。。”殷浩把羲之的出任新职与东晋政治联系起来,他对羲之的信任程度可以想见。后来王羲之作了殷浩的护军。说明他们的情感很深,但他在殷浩和桓温矛盾不协这个问题上,他以国家利益为重,不为人情左右偏袒于殷浩一方面,而是多次致书殷浩劝其不宜内构嫌隙,应与桓温和好。桓温主张“既不能流芳百世,不足复遗臭万载邪”!而殷浩刚愎自用,他们自然不会听从。劝解虽然失败了,但从中可以看出王羲之的高尚品格。

  公元358年,王羲之虽然离职退隐,然而他仍关心时局,不改“骨鲠”

  秉性,对于危及国家的大事,直率地捧出自己的肺腑之言。会稽王司马昱委任谢万为西中郎将、豫州刺史、都督司、豫、冀、并等诸州军事,王羲之认为谢万缺乏军事才能,不堪担负如此重任。《与桓温笺》云:谢万才流经通,处廊庙,参讽议,故是后来一器。而今屈其迈往之气,以俯顺荒馀,近是违才易务矣。

  桓温没有反应,王羲之犹为骨鲠于喉,恐谢万自满躁进,便直接致函谢万,他知道免其军事职务已不可能,故劝其与士卒同甘共苦,竭尽其善。说这样做并非不光彩,相反,古人认为是一种值得称道的美德。《诫谢万书》云:以君迈往不屑之韵,而俯同群辟,诚难为意也。然所谓通识,正自当随事行藏,乃为远耳。愿君每与士之下者同,则尽善矣。食不二味,居不重席,此复何有,而古人以为美谈。济否所由,实在积小以致高大,君其存之。谢万没有以听取上述的劝告,北征时依然矜持傲物,尝以啸咏自高,激起军士愤恨。他于寿春惨败,“臣之进退,实为狼狈”。谢万兵溃逃归,被废为庶人。后来谢曾致书王羲之云“惭负宿顾”。右军推书曰:“此禹汤之戒”。《春秋传》:“禹汤罪己,其兴也勃焉。”意思是说:“禹汤以圣法自罪所以能兴”,王羲之还是着眼于未来。“虽复自咎,其何济焉”,当然这也是无可奈何的,“禹汤之戒”,则有讥讽之意。

  忠弼之漠无人理睬,造成如此后果,王羲之是何等心情是不难理解的。

  王羲之曾与许询同去拜访丹阳太守刘惔,当许询见到刘惔家床帷新丽,饮食丰甘,很是羡慕,感慨地说:“若此保全,殊胜东山。”刘惔说“卿若知凶吉由人,吾安得保此。”这时王羲之十分尖锐的指出:“令巢许遇稷契,当无此言”,说得他们满面愧色。王羲之对那些虚伪的暗主昏臣是从不顾情面的,我们从他“骨鲠”的秉性中,可看出他的真情实感、坦荡的胸怀和真善美的闪光。

  王羲之讲究天性率真,反对矫揉造作,不愿饰容献媚以求妻,这些无不表现出王羲之对独立的人格美的追求。

  王羲之对官职看得很淡,不求虚名。当他五十九岁谢世后,皇上赠他金紫光禄大夫,他的子女们遵照他生前意愿固让不受。历史是无情的,也是公正的,后世人对王羲之的人品给予了很高的也是公允的评价:右将军王羲之,在晋以骨鲠称,激切恺直,不屑屑细行,议论人物,中其病十之八九,与当道讽谏无所畏避。发粟赈饥,上疏争论,悉不阿党。凡所处分,轻重时宜,为当晋室第一流人品,奈何其名为能书所掩耶!

  东晋将审美的主体——人作为审美的对象,是有其标准的,这审美标准有积极的一面,也有消极的因素。王羲之崇尚人格美,但不全部按名士风流那一套行事,他摒弃某些消极因素,以自己的言行来塑造自己的形象。不过话又说回来,他终究不能脱离那个时代,例如他对眼药的执迷,这是不能给予肯定的。

  三、书法美学思想

  中国文字与书法,是两个有联系的不同的概念。而在西方便没有这么一说,在他们的国度里文字仅是一种技术,而在中国,书法是一门独立的艺术。有人说因为汉字本身就有艺术性,它的点线和结构具有美感,其实这种说法并不全面,也难以服人,中国书法之所以是一种艺术,一个重要的原因是中国文化参与,中国古代书法是和士大夫文人联系在一起的,所谓“圣人立象以尽意”,“象”对造字和书法注入了特定的内涵。许慎对文字作了这样的阐述:古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯者观法于地,视鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取之物,于是始作《易》八卦,以垂宪象。及神农氏结绳为治,而统其事,庶业其繁,饰伪萌生。黄帝之史仓颌,见鸟兽蹄迒之迹,知分理之可相别异也,初造书契。。仓颉之初作书,盖依类象形故谓之文。其后形声相益,即谓之字。字者言孽乳而浸多也。著于竹帛谓之书,书者如也。

  可以说这是文字起源最通行最权威的说法,研究文字与八卦的关系不是我们的任务,值得我们重视的是“依类象形”、“书,如也”之说。取“象”是文字的由来,构成中国文字的指事、会意、形声、转注、假借等都离不开象形。中国人的思想观念,人与自然是统一和谐的,相互渗透的,以致发展成为中国美学思想的传统。“观象于天”、“观法于地”、“依类象形”等这种“取象”意识,体现了古代“天人合一”、“天人相通”的哲学观念。体现了古代人对自然美的认识,所以中国的文字不仅仅是语言记录的符号,还发展成为一门艺术。

  书法“象”的理论,到了汉代,经过崔瑗的阐述,更趋完整了。他把草书“方不中矩,圆不副规。抑左扬右,望之若奇”的抽象线条看成是“兽跂鸟跱,志在飞移,狡兔暴骇,将奔未驰”。他对草书美感的阐述是从“象”出发的。这里有一点必须说明的是书法中对“象”的追求,并不是对具体形象的描绘。

  到了东汉时期,蔡邕书法理论又出现了新的局面。蔡氏将形和势作为书法的对偶范畴,所谓的形,指书法中的点画结构而成的章法,而势是一种自然法则,指蕴含在点画及章法之中的运动方式。形与势是对立的,只有在它们统一和谐的情况下,才能产生美感并使其达到最佳的效果。

  刘勰把“意”规范为审美的情,这是词外的“隐秀”、言外的“情”。

  语言只能表达人类共同的东西和部分思维成果,不能显示具体的感觉内容。苏轼在《既醉备五福论》中说:“夫诗者,不可以言语求而得,必将深观其意。”“意”的哲学范畴引入审美领域,便成为中国美学中的艺术创作批评的原则和审美的标准。

  (一)重意

  书法理论发展到魏晋时代,有了很大的转折,具体地说这时期的书法理论的支点已从“象”转变到“意”的探索。这当然不是某个权威的个人主张,而是社会发展使然。

  魏晋时代玄学兴起,玄学以老子道家学说为理论依据,其所谓“无形”、“无名”的哲学思想,在士大夫的思想中占据重要的地位,它要求书法表现人的内在精神意向,主张“得意而忘象”,认为“象”不能包容书法美,唯有“意”才能和个人内心情感体验相结合以抒发感情,使之成为广泛意义上的美。

  关于书法理论的“意”,有一个发展完善的过程,在层次上也有一个由低向高的演进的过程。在书法理论发展之初,就有“圣人立象以尽意”,这种“意”是侧重文字意义上的意。卫夫人将“意”作为书法构成的先决条件和胜败的关键,将“意”和“笔”作为一对范畴加之论述。

  王羲之进一步发展了“意”的美学思想。使之成为一个比较完整的体系。什么是“书”,什么是“意”?王羲之根据自己的理解作了回答。他说:凡作一字,或类篆箍,或似鹄头:或如散隶,或近八分;或如虫食木叶,或如水中蚪斗;或如壮士佩剑,或似妇女纤丽。

  古人云:书亦有意,书者舒也,抒也,如也。书,心画也。王羲之对卫夫人关于“意”的理论,作了进一步阐述:夫欲书者,先乾研墨,凝神静思,预想字形大小、偃仰、平直、振动,令筋脉相连,意在笔先,然后作字。凡书贵于沉静,令意在笔前,字居心后,未作之始,结思成矣。在这里“意”是一个创作之前的准备和沟思,涉及具体的书法表现,汉字的形体和运笔等形式内容,因为要表现玄学的“意”和抒发幽远丰富的情感,都必须通过书法的内在结构,借助于基本的形式,忽视了点画结构、章法的形式美,“意”的美学原则便失去了载体,因为平直相似,状如算子,上下方整,前后齐平,便不能称其为书法了,整幅作品筋脉相连,“意气”充溢,才是书法艺术的真谛。

  王羲之进一步发展了书法的“意”的理论,将“意”作为构成书法作品本身的内容。这种“意”是玄学意义上的意,是难以名状、深不可测的,是从哲学的高度引进了“言不尽意”这一命题。他说:吾尽心精作亦久,寻诸旧书,惟钟、张故为绝伦,其余为小洼,不足在意。去此二贤,仆书次之。须使书意转深,点画之间皆有意,自有言之不尽。得其妙者,事事皆然。复与君,此章草所得,极不为少,而笔至恶,殊不称意。王羲之认为书法必须表现人的精神实质,作书应以“心意”为首。他在《题卫夫人〈笔阵图〉》后中将纸比作阵地、战场,将笔比作兵器,墨比做盔甲,而“心意”则是统帅全局的将军。将“意”提高到将军的地位。他在《书论》中曾说:夫书者,玄妙之伎也,若非通人志士,学无及之。

  充溢“意气”和反映玄学精神的书法,是一般人难以领悟的,这就要求艺术家必须有高深的学养和灵气,必须要达到“通人”的水平。不了解这一点,便不能登堂入室。王羲之在评论书法作品时将“意”作为重要的审美标准,他曾说:子敬飞白大有意。

  君学书有意。

  意乃笃好。

  与王羲之同时代的虞安吉也曾指出:夫未解书意者,一点一画皆求象本,乃转自取拙,岂成书邪。

  他从反面道出了理解书意、不满足于表面模仿、立志创意的重要性。

(二)自然可爱、风流潇洒的美

  王羲之生活的时代,文学艺术的审美意识、审美理想,较以前发生了很大的转折与变化,对此,宗白华在《美学散步》一书中作了详细的分析,他说:这两种美感或美的理想,表现在诗歌、绘画、工艺美术等各个方面。楚国的图案、楚辞、汉赋、六朝骈文、颜延之诗、明清瓷器、一直存到今天的刺绣和京剧的舞台服装,这是一种美,“错采镂金、雕缋满眼”的美。汉代的铜器、陶器、王羲之的书法、顾恺之的画,陶潜的诗、宋代的白瓷,这又是一种美,“初发芙蓉,自然可爱”的美。魏晋六朝是一个转变的关键,划分了两个阶段。从这个时候起,中国人的美感走到了一个新的方向,表现出一种新的美的理想。那就是认为:“初发芙蓉”比之于“错采镂金”是一种更高的美的境界。在艺术中,要着重表现自己的思想,自己的人格,而不是追求文字的雕琢。陶潜作诗和顾恺之作画,都是突出的例子。王羲之的字,也没有汉隶那么整齐,那么有装饰性,而是一种“自然可爱”的美。这是美学思想史上的一个大解放。诗书画开始成为活泼泼的生活的表现,独立的自我表现。  宗白华通过对比分析的方法,阐述了魏晋六朝美学理想的重要转折并高度概括了“错采镂金”和“初发芙蓉”两种不同的美,这是很有见地的,无疑也是正确的。这一观点被广泛接受,为许多著作所引用。然而为什么会在魏晋六朝中国的美学思想,发生如此的转折,这个问题是值得探讨的问题。表现在诗歌、绘画、工艺美术方面的美感、美学理想的转折变化,呈现出来的初发“芙蓉之美”,是人们的审美意识的一种反映。审美意识属于意识形态。是由经济基础决定的,它不是孤立的,是和某一时期的政治制度、哲学观点有着密切关系的。人的审美意识不是一成不变的,由人创造出来又供人欣赏(工艺美术还具有实用的因素)的文学艺术,不会永远是一种面貌。魏晋六朝发生的在文学艺术上的变化,可以用绚烂之极归于平淡来说明。(原为“绚烂之极出自平淡”,现改“出自”为“归于”)。“绚烂之极归于平淡”这与人的生理、心理有密切的关系,反映了是人们的生理、心理的需要。按照专家的研究,人有五大需要,其中生理需要是第一位的。生理上的需要引起心理上的需要,当一个人长时期地接受某一种刺激,便产生反感,这时便会厌倦而需要另一种刺激。饮食上要“五味调和”,一桌宴席要“脆软相济”,也是为了满足人的生理需要。就色彩而言,盛唐绘画色彩鲜艳夺目,大小李将军的山水金碧辉煌,色彩艳丽得得无以复加。就在这时期出现了没有鲜艳度的水墨,给人以耳目一新之感。诚然,此后色彩仍在中国画中有一定的作用,但至少在山水画中失去了昔日的地位。当今世界各国研究实用物品流行色时,其中也超越不了“绚烂之极归于平淡”这一规律。鲜艳的色调流行,以后随之而来的就是和谐淡雅的色彩。相反,淡雅色彩流行很久以后,艳丽的色彩又会受到人们的欢迎。当然在这之中还有色相的变化。但总的趋势,就是这样周而复始地变化着。

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